La manifestation sociale essentielle du Bwiti, aujourd'hui comme autrefois, reste le Ngoze, l'activité cérémonielle régulière qui concentre la plupart des rites, des chants et des danses. Elle mobilise une communauté d'initiés composée d'une quarantaine de personnes (hommes, femmes, enfants) pendant plusieurs jours et plusieurs nuits. Le terme ngoze est d'origine Tsogho. Dans son usage Fang, il connote l'idée de veille (évivi, ne pas dormir), mais en français, les initiés parlent souvent d'une "organisation". "Faire son Bwiti", accomplir le travail rituel, est la première façon de témoigner de son appartenance au culte.

L'opposition symbolique village/forêt que l'on retrouve chez tous les peuples de la forêt équatoriale, aussi bien sur le plan mythique que sur le plan du déroulement des rites, se traduit dans la pratique du Bwiti Tsogho par l'existence de deux lieux rituels : l'ebandza, le temple situé au cœur du village - une petite case de forme rectangulaire, fermée sur les côtés et sur le fond par des cloisons d'écorces battues, avec un toit de feuilles penché vers l'avant qui laisse à peine entrevoir le poteau sculpté qui le soutient et maintient l'intérieur dans l'obscurité - et le nzimbe - un simple espace lui aussi rectangulaire, vaguement débroussé, situé dans une clairière de la forêt et délimité par quelques planches ou rondins, auquel on se rend par un petit sentier. L'ebandza sert de maison des hommes en temps ordinaire et de lieu de culte lors des cérémonies publiques du Bwiti alors que le nzimbe est strictement réservé aux rites secrets, interdit aux non-initiés, aux femmes et aux enfants. Les bwitistes Fang ont conservé le nzimba (transcription Fang) de la forêt pour certains rites spécialisés qui nécessitent une discrétion absolue par rapport aux initiés ordinaires ; ils l'ont même dédoublé en un nzimba proprement masculin, entourant le ndembe, l'arbre des hommes, et un nzimba de l'ezigo, l'arbre des femmes. L'innovation essentielle, c'est l'introduction d'un nzimba du village qui provoque un réagencement complet de la scène rituelle. Adossé à la forêt, situé en regard du temple, à l'autre bout de la cour, celui-ci forme, avec le mbandja (autre transcription Fang) et l'otunga, le poteau ou la maison des morts, situé juste devant l'entrée du temple, un espace cultuel proprement villageois et l'axe privilégié de l'activité cérémonielle.

.Danse en file indienne de la sortie du nzimba. Danse tourbillonnante du nganga (avec peau de serpent python) dans le Bwiti Tsogho (village Séka-Séka).

L'organisation de l'espace interne du temple dans le Bwiti Fang traduit également une certaine spécialisation des lieux associée à celle des fonctions assumées par les acteurs de la cérémonie. Chez les Mitsogho, le temple est composé d'une seule pièce avec des bancs latéraux, quelques sièges, un poteau central généralement sculpté, un feu de bois au milieu et une torche d'okoumé plantée dans le sol, avec dans le fond la place des tambours, des instruments de musique et des objets sacrés. Le temple du Bwiti Fang concentre par contre dans son espace intérieur la plupart des lieux nécessaires au déroulement de la cérémonie et se différencie par un certain nombre de pièces spécialisées. Dans le fond est aménagé un lieu surélevé ou à demi fermé, le mobongo, où sont réunis pendant le Ngoze tous les instruments de musique et où se tiennent leurs exécutants, notamemnt le béti, le joueur de la harpe sacrée, et le yembé, celui qui lance les chants ; on y trouve également les éléments d'un "autel" construit parfois autour d'un second poteau sculpté, situé sur le même axe médian que le poteau de l'entrée. Sur les côtés, plusieurs portes donnent accès à des appentis réservés aux personnages essentiels qui interviennent tour à tour sur la scène rituelle : les nganga, les principaux "ministres du culte", les yombo, les "cheftaines" des femmes, le kombo, le chef du temple et maître de l'initiation ou encore le kambo, le "gendarme" de la cérémonie.

Le joueur de mvet intégré au Ngoze du Bwiti Fang. Le nganga (ÒmaîtreÓ ou prêtre) du Bwiti Fang au cours d'un ÒsermonÓ (nkobo).

Toutes ces fonctions ne sont pas absentes du Bwiti traditionnel mais elles sont ici plus élaborées et démultipliées et, surtout, la mixité du culte Fang conduit à faire une place aux actrices des sociétés féminines traditionnelles. Si les nganga, à la fois messagers et incarnations des dieux, disposent d'un lieu propre, la "chambre des nganga", il en est de même des yombo qui sortent directement de leur "chambre" pour exécuter, à intervalles réguliers,au centre du temple leurs danses avec le costume et les accessoires traditionnels de leur sexe. Dans certains temples, le kombo, l'organisateur du Ngoze et le propriétaire des lieux, se tient, pendant les cérémonies, dans une pièce en arrière du mobongo ou même dans une sorte de crypte creusée sous l'autel. Enfin, l'otunga, l'arbre de la vie et de la mort, qui n'est représenté dans le Bwiti traditionnel que par un simple arbuste planté devant le temple, prend, dans une branche comme l'Assumgha Ening, la forme d'une sorte de guérite où l'on conserve les traces de la comptabilité des morts.

L'adoption par les Fang du principe de la mixité du culte a également modifié le sens et l'enjeu des cérémonies publiques. La séparation entre des épreuves initiatiques secrètes et des manifestations collectives de danses et d'exhibitions diverses offertes au public des non-initiés est au principe des grands rituels traditionnels comme le So ou le Mélan. Dans le Bwiti Tsogho, les cérémonies publiques constituent un spectacle qui suppose la référence permanente à des spectateurs et auditeurs dont on contrôle la présence et le degré de liberté. La maîtrise de la relation aux esprits (mighonzi) et aux forces de la forêt que s'attribuent les grands initiés se donne à voir et à entendre non seulement aux néophytes mais aussi et surtout aux femmes et aux enfants. La scène du Ngoze est ainsi constituée, dans la première partie de la nuit (la seconde se déroulant plutôt dans le temple), par la cour du village, les coulisses se confondant avec l'obscurité de l'intérieur du temple où se tiennent assis les vieux initiés. Le jeu des lumières est alimenté par un feu de bois placé juste devant le rideau de feuilles de palmier formé par l'avant-toit du temple. Les joueurs de tam-tam, qui forment l'essentiel de l'orchestre, viennent régulièrement tendre la peau des instruments à la chaleur des flammes. Constamment entretenu, le feu peut néanmoins être mis au repos pour laisser la place à la seule lumière des torches. Les acteurs principaux, essentiellement les jeunes initiés, travaillent activement dans les coulisses à préparer les accessoires, travestissements ou déguisements, qui sont les supports de ce théâtre sacré. Quant aux assistants, femmes, enfants, non-initiés, ils se tiennent massés, en retrait du feu, à moins qu'on ne leur impose la réclusion dans les cases. Le spectacle peut aller des manifestations de prestidi-gitation jusqu'aux montages sonores très élaborés, en passant bien sûr par la sortie des célèbres masques qui incarnent les mighonzi. Au cœur de la nuit,les porteurs de torches iront déloger les masques à face blanche et à forme ovale, aux accoutrements de tissus ou de feuillages les plus divers, protégés et mis en valeur par l'obscurité de la nuit, qui surgissent brusquement de l'arrière des cases ou de l'intérieur du temple. Enfin, on peut également assister au dialogue entre un récitant et tel ou tel esprit qui s'exprime par une voix "déformée" venant du fond du temple ou de la forêt proche.

Les cérémonies de retrait de deuil, qui forment avec les cérémonies d'initiation l'essentiel de l'activité des bwitistes Tsogho lors de la saison sèche, dans la région de Mimongo, Séka-Séka, Etéké, illustrent bien l'enjeu social de ces mises en scène. Tandis que les femmes sont recluses toute la nuit dans la case de la veuve et soumises à l'impératif des "pleurs", les initiés préparent la grande sortie de Ghépobwe, le génie qui est la source de toutes les mani-festations terrifiantes de la nature (ouragans, tremblements de terre, incendies, etc.). Au signal des voix et des cris émanant de la forêt, le village est totalement plongé dans l'obscurité ; un souffle puissant emporte tout sur son passage, renversant et soulevant de terre tous les objets dans un vacarme épouvantable, fouettant de façon particulièrement menaçante la case où se trouvent les femmes qui redoublent aussitôt d'intensité dans leurs pleurs. Aux dires des vieux initiés, ce rite vise en fait à protéger les femmes et les enfants contre les manifestations intempestives et dangereuses de Ghépobwe.

Dans les communautés bwitistes Fang, l'intégration séparée des femmes a répondu autant à la demande sociale qu'au souci de mieux contrôler l'ambiguïté d'une conduite féminine encouragée entre autres par l'action missionnaire. Les frontières de la division sexuelle se sont ainsi déplacées en se réinscrivant au cœur même de la société initiatique du Bwiti. Le rituel est bien toujours la reprise d'un drame qui suppose la convocation des esprits et leurs interventions diverses sur la scène liturgique, mais il n'y a plus ici de tiers ou d'autres étrangers au culte, qui constitueraient un des enjeux majeurs de ce qui se joue là. Le passant, le visiteur, le non-initié spectateur d'une nuit sont tout naturellement invités, au village comme au quartier, à prendre une place dans le sanctuaire nzimba ou dans le mbandja, à participer aux danses et aux chants, et à faire profiter le groupe de leurs compétences éventuelles, notamment sur le plan musical. Le centre de gravité du Ngoze est donc bien désormais la communauté présente des vivants et des morts, une sorte de microcosme social se tenant à distance ou à l'écart de la société globale mais s'efforçant de contenir tous les pôles antagonistes (hommes/ femmes, vieux/jeunes, esprits saints/sorciers) qui mettent en péril son existence et sa reproduction.

L'organisation du temps cérémoniel

L'adoption d'un calendrier rituel, sans doute variable selon les branches mais imposant chaque année des dates fixes pour l'organisation des cérémonies, renforce encore l'autonomie du Ngoze dans le Bwiti Fang.

Etroitement solidaire des rythmes et des événements de la vie villageoise, l'activité cérémonielle du Bwiti des Mitsogho relève tout entière de l'occasion. On fait le Bwiti principalement pour l'initiation (rites d'entrée et de sortie) et pour le retrait de deuil, plus rarement pour la consécration d'un temple, de statues ou d'objets rituels ou encore pour un événement qui est source de réjouissance. Le début de la saison sèche (juillet-août), marqué par le rafraîchissement du climat, surtout dans la région montagneuse du pays des Mitsogho, est une période de forte mortalité et donc de veillées mortuaires qui invitent parallèlement à se souvenir des morts antérieures et à organiser les retraits de deuil. A la fin de la saison sèche, l'abattage et le débroussage des futures plantations étant achevés, les vieux en profitent pour organiser les céré-monies d'initiation des jeunes. La coïncidence des congés d'été des fonctionnaires et des vacances scolaires avec la période de la saison sèche n'a fait que renforcer ces habitudes. S'il existe bien une trame commune de danses, chants et rites, qui se retrouve dans toutes les cérémonies de ce type, ce sont néanmoins les rites spécifiques initiatiques ou mortuaires, liés aux motifs de l'organisation, qui décident de sa coloration et de son appellation. On parle d'un Bwiti wa mabandzi pour la cérémonie de l'initiation ou d'un Bwiti a mwengué (littéralement Bwiti des pleurs) pour le deuil. Le Bwiti dissumba ou Masseva est une fête de réjouissance, alors que le Bwiti a missoko a pour but de rechercher la cause d'une maladie ou d'une mort. Les fêtes d'iboga (me fet m'iboga) de la plupart des branches rénovées du Bwiti Fang obéissent par contre à un cycle annuel calqué sur l'année civile.

Sortie de masque dans le Bwiti Tsogho (Lébamba). Danse tourbillonnante obango dans le Bwiti Fang.

Elément de restructuration déter-minant de la temporalité rituelle traditionnelle, les fêtes du Bwiti Fang commémorent les étapes d'un drame cosmique et d'une histoire secrète, qui se cachent souvent derrière le mimétisme du calendrier chrétien. Se superposent ou se télescopent ici la reprise sélective des grandes fêtes catholiques (No‘l, Pâques, Pentecôté, Assomption, Toussaint), la célébration de la naissance et de la mort des héros divins (Nyingone Mebeghe, l'équi-valent d'Eve et de Marie, Eyene Nzame, Jésus-Christ et Nzambia Vanga, le saint Michel bwitiste), l'anniversaire des membres historiques importants de l'ethnie Fang (Léon Mba), des prophètes (Ndong Obame Eya), des martyrs du Bwiti (Komba, Dibenga) ou encore des ancêtres des douze clans originels de la tribu. Ces différents registres temporels se recoupent : Komba désigne par exemple à la fois le nom d'initiation d'un martyr victime de la répression missionnaire, le clan d'origine de ce personnage et le nom secret du Christ.

L'activité cérémonielle s'est aussi considérablement normalisée dans sa structure interne. La définition de l'ordre séquentiel du Ngoze sur la base de trois nuits consécutives représente l'achèvement suprême du travail de codification et d'élaboration liturgique engagé par les prophètes d'Eboga. Le schéma classique, en l'occurrence celui de l'Assumgha Ening, veut qu'après une première nuit de veillée et de préparation le mercredi soir, le Ngoze débute vraiment avec la nuit d'Efun, le jeudi soir, se poursuive avec celle de Nkeng, la nuit du vendredi, et s'achève avec Meyaya, la nuit du samedi au dimanche. Efun est un vieux terme Fang qui désigne l'état d'isolement, la condition ori-ginelle de tout commencement, celle qu'a connue le démiurge devant l'œuvre à accomplir comme celle de l'enfant dans le ventre de sa mère. Nkeng, c'est littéralement le noyau, le centre (en Fang, enzenzang), la plaque tournante de la cérémonie où la naissance (abiale) et la mort (mwengue) se croisent ou se recouvrent. Enfin meyaya est un terme Tsogho qui signifie la joie dans la paix et la sérénité, toutes les promesses de la renaissance. Les cérémonies distinctes du Bwiti traditionnel sont ici réunies et articulées selon le scénario initiatique des étapes de la naissance, de la mort et la renaissance.

Certains rites spécifiques, relatifs aux initiations ou au thème de la fête, se déroulent pendant le jour, notamment le vendredi après-midi, mais l'essentiel de l'activité céré-monielle s'étale sur toute la nuit, avec à peine quelques pauses vers trois heures du matin. Chacune des trois nuits rituelles qui forment le Ngoze s'organise d'abord autour de rites charnières qui se répètent à intervalles réguliers aussi bien dans leur forme que dans leur signification. Empruntant au registre des actes de la vie sociale ordinaire - saluer chacun selon son rang, prendre le repas en commun, boire et fumer ensemble, se rassembler pour délibérer dans le "corps de garde", entretenir le feu, balayer et arroser les lieux de vie - , tous ces rites ont une fonction manifeste de renforcement du lien commu-nautaire. Ainsi à vingt et une heure, chaque soir du Ngoze, le groupe tout entier se rassemble dans le nzimba pour une "réunion à huis clos", une veillée préparatoire ponctuée par le recueil et la présentation des offrandes, le partage des boissons, la fumigation des cigarettes allumées au même feu, le récit de la généalogie des initiés de la branche et enfin l'imposition sur le front de la sciure rouge de bois de padouk (ba) et du kaolin blanc (foem), ainsi que la confection des bracelets de jeunes feuilles de palmier (melomba), symboles de l'appartenance com-munautaire. A minuit précis, tout le monde se rend dans le temple par une danse groupée et serrée (nginda). C'est l'heure du rendez-vous avec les esprits : la prière des nganga (ayeghela), les représentants des héros divins et les messagers des hommes, ouvre la porte du ciel et invite la communauté élargie des ancêtres et des dieux à se joindre à la cérémonie. Le repas rituel de ces figures divines, qui fait suite à la purification de leurs sièges par le feu, reprend sur le plan cosmique, au cœur même du temple, le parcours complexe et très ritualisé de l'échange des boissons, des mets et des cigarettes, qui s'est déroulé sur le plan de la comunauté humaine au sein du nzimba, circuit symbolique d'alliance, qui se veut à l'opposé de la consommation effrénée et mortifère du sang des autres à laquelle se livrent couramment les sorciers (beyem). A la pause de trois heures, sur un fond de musique douce et nostagique émanant de la harpe sacrée (ngombi), la dernière prière des nganga, soutenue par le recueillement de tous les participants agenouillés, raccompagnent les esprits saints à leur demeure céleste avant les prochaines retrouvailles. L'ouverture et la fermeture des "portes" qui commandent la réalisation du nlem mvore, la "communion des cœurs et des esprits" des bandzi (les initiés, littéralement les "anges"), a pour envers le combat acharné contre les agents de l'evus, le principe de la sorcellerie. Cette lutte symbolique s'appuie sur les rites de purification des lieux et des personnes au moyen de l'eau et de la flamme des torches, sur le marquage répété des frontières de l'univers qui se reflète dans l'espace du temple et sur l'observance scru-puleuse des interdits de contact, de déplacement ou de sommeil que le "gendarme" de la cérémonie, le kambo (la figure de saint Michel archange) a pour fonction de faire respecter.

Dans l'intervalle entre ces rites charnières qui forment le schéma de base de toute nuit de Ngoze, la liturgie bwitiste se fait dramaturgie, mise en scène, mime et théâtralisation des grandes étapes du parcours initiatique. La polysémie du symbo-lisme rituel et de la thématique des chants permet de jouer sur la super-position des registres : le registre cosmogonique de la genèse et de la création du monde, le registre mythico-légendaire de l'origine de la première humanité et des ancêtres de l'ethnie Fang, le registre biologique des étapes du cycle de vie de tout être humain et simultanément des moments significatifs de l'histoire de la vie du Christ, prototype de l'homme. Chaque nuit développe sa propre thématique, avec des échos, des renvois, des reprises multiples, ce qui permet au groupe des initiés de s'imprégner du schème initiatique, clef du sens de l'existence présente et fondement de l'espérance de salut. Efun est la nuit de la création du monde et de la naissance de l'homme, symbolisées par le port de costumes à dominante rouge, la couleur du sang, source de toute vie. Le claquement des bâtonnets sur la tringle sonore (mobakaka), qui rappelle l'éclatement de l'œuf cosmique d'où sont sorties un jour les trois figures divines originelles, le mime du geste du soufflet ravivant le feu de la forge primordiale (sughè nk™m), l'évocation du déluge et de la disparition de la première humanité par l'aspersion du temple (meyombo mediba), la redécouverte du feu par les Pygmées au moyen du choc des silex (seng), la danse des femmes courbées venant saluer la naissance du Sauveur, le nouvel Adam fils de Noé (Eyene Nzame), autant de séquences rituelles qui s'enchaînent à un rythme rapide et soutenu par les danses tourbillonnantes (obango) et la sortie des torches de fibres enflammées (nkuma).

Sortie des youmbo dans le Bwiti Fang.

Nkeng mwengue, la nuit bleue (couleur équivalente du noir pour les Fang), est dominée par la thématique de la mort symbolique. Comme pour la naissance, la ritualisation de la mort puise dans les ressources des représentations traditionnelles autant que dans l'imagerie de l'Evangile chrétien. Les acteurs miment successivement le retournement du mort dans la tombe (kunga ngwa), la sortie de la terre et la marche rampante qui le conduit jusqu'à la rivière où il est censé se désaltérer (o kŸa mbari), avant de franchir à cloche-pied le pont qui le sépare du premier village des morts (kokongo). La théâtralisation des scènes de la mort du Christ, celui qui a ouvert la porte de la mort et le chemin de la renaissance, se déroule pour l'essentiel le vendredi après-midi, avec le sacrifice du poulet au pied de l'otunga, l'arbre de la vie et de la mort, qui se confond ici avec la Croix. Mais on en retrouve l'écho au cœur des scènes nocturnes, notamment celle où lesyombo viennent essuyer le visage du nganga, incarnation d'Eyene Nzame, et lui donnent à boire.

Enfin, Meyaya, la nuit de la renaissance, tout en blanc, comporte peu de rites spécifiques. L'effervescence que suscite la multiplication des danses tourbillonnantes de l'obango alterne avec la sérénité et la grâce des figures chorégraphiques de la danse ekat. Par ailleurs, toutes les mises en scène improvisées qui permettent d'évoquer l'état de béati-tude des "esprits saints" (nsisim sante) arrivés dans le séjour des morts, la maison du Bwiti que chacun peut entrevoir lors de la vision initiatique, sont les bienvenues.